Materializm dziejowy jako jedna z podstaw marksizmu

Wszelka ideologia jest według niego iluzoryczną i ma znaczenie tylko symptomatyczne. Engels w książce polemicznej przeciw Dühringowi, wydanej w r. 1878 […] wywodzi zgodnie z marksem, że ostatnie przyczyny wszystkich zmian społecznych i politycznych pochodzą nie z głów ludzkich, nie z filozofii, ale ze stosunków produkcji i wymiany w danej epoce. Poczucie niesprawiedliwości danych urządzeń to tylko dowód, że w metodach produkcji zaszły zmiany, a źródła usunięcia krzywd tkwią również w zmienionych już stosunkach produkcji.

Wskutek sporu, czy momenty ideologiczne są realną nadbudową czy tylko formą, przebraniem, akcesoriami, Engels zabrał głos jeszcze kilka razy. I tak przyznaje w liście z r. 1890, że czynniki gospodarcze nie są jedynymi, stanowią jednak podstawę i decydują w ostatniej instancji; polityczne formy walki klasowej i skutki jej, jako to: konstytucja, formy prawne, teorie polityczne, prawne i filozoficzne, poglądy religijne itd., to wszystko stanowi nadbudowę, wszakże realną i współdecydującą, acz „przeważnie” tylko o formie walk. W liście z r. 1893 twierdzi Engels, że działacz-myśliciel przyjmuje fałszywe pobudki działania, nie istniejące w rzeczywistości. Prawdziwe więc pobudki, jego zdaniem, zaczerpnięte być mogą tylko ze świata gospodarczego, fałszywe z ideologii. Ale skąd Engels wie, że te ostatnie wbrew świadomości działacza są fałszywymi a pierwsze prawdziwymi? W liście z r. 1894 Engels stara się rozszerzyć podstawę ekonomiczną przez doliczenie do niej warunków geograficznych i rasowych. Teoria nadbudowy, wzajemnego oddziaływania jej na fundamenty, określenie ekonomicznych podstaw jako ostatniej instancji powtarzają się i tutaj.

Nareszcie Kautsky rozszerza jeszcze bardziej zakres podstaw gospodarczych, zaliczając do nich i rozwój techniki, tj. następstwo wynalazków i odkryć, czyli dzieł umysłu ludzkiego, służących częściowo celom gospodarczym, a więc dzieł nie tylko formalnie, lecz wedle swej istoty czerpiących źródło swe w duchu ludzkim, a skierowanych częściowo ku celom ideologicznym, a bynajmniej nie gospodarczym. Przytoczę tu dla przykładu postępy w astronomii, w chemii i w matematyce. Jak widzimy, coraz więcej nauk przenoszą uczniowie Marksa z formalnej li tylko nadbudowy w dziedzinę gospodarczych fundamentów społeczeństwa.

Sumując te wszystkie poglądy otrzymujemy jako rezultat tezę: stosunki produkcyjne, wraz ze stosunkami obrotu i zamiany, stanowią podstawę i źródło wszystkich wypadków dziejowych. Idee, choć mogą być bezpośrednimi ich przyczynami, stanowią tylko refleks każdorazowego ustroju gospodarczego danego społeczeństwa w pewnej epoce, wskutek czego nie dążenia do większej sprawiedliwości ustroju społecznego, ale walki klasowe, jako wynik zjawisk ekonomicznych, torują drogę etapom historii. Niewyjaśnioną pozostaje przy podobnym ujęciu kwestia, dlaczego, mimo identycznych warunków gospodarki kapitalistycznej w różnych państwach, uwydatniają się w nich bardzo znaczne różnice narodowe i kulturalne i odmienne losy dziejowe. Sądzi Marks, że łatwiej człowiekowi zbadać historię ludzkości, niż treść nauk przyrodniczych, ponieważ pierwszą ludzie sami stworzyli, a przyroda powstała bez ich udziału. Choć powtarza to zdanie za Janem Baptystą Vico, niemniej przeto jest w błędzie, skoro sam człowiek jest częścią przyrody i to ogromnie skomplikowaną i niezupełnie dotąd zbadaną. Stosunki produkcyjne rozstrzygać mają w ostatniej instancji; ale wszak stosunki te, to nie siły; stają się siłami dopiero wówczas, gdy idee o stosunkach, nie stosunki same oddziałają na wolę ludzką.

Przy takim pojmowaniu historii jasnym jest, że nie ma tu zgoła miejsca dla wybitnych jednostek, a niewiele go zostaje dla wolności woli. Wszak marks mówi w Krytyce ekonomii politycznej, wydanej w r. 1859, że stosunki produkcyjne są niezależne od woli ludzkiej. dzieje stają się więc walką mas między sobą, popychanych przeciw sobie deterministyczną koniecznością. Tak jest pomimo twierdzenia Engelsa, że socjalizm wyzwoli ludzkość `z państwa konieczności i wprowadzi ją do państwa wolności. Wszak stosunki produkcyjne mają być niezależne od woli ludzkiej, a prawa gospodarcze są rzekomo prawami przyrody, działającymi ze spiżową koniecznością, jednostka zaś nie jest odpowiedzialną za stosunki, których jest wytworem. Życie rodzinne ogranicza się u Engelsa do funkcji płciowych. Nie ma miejsca dla statyki tj. dla stosunków ustalonych skutkiem pracy przeszłości, jest tylko ciągły ruch, jednostronne uwzględnienie dynamiki stosunków społecznych. Wyjątkowo uwzględnia Marks i statykę w słowach wypowiedzianych: „ludzie tworzą historię nie z własnej woli, ale wskutek okoliczności, które zastali i które im przekazała przeszłość. Tradycja wszystkich pokoleń zmarłych ciąży jak zmora na mózgach żyjących” […].

W rozumowaniu powstaje luka, skoro bowiem przed zdobyciem żywności musiała być praca, a przed pracą, jak sam Marks zaznacza, jej teleologiczne postanowienie, pierwiastek ideowy wysuwa się logicznie przed gospodarczy. Ciągłe rozszerzanie zakresu podłoża gospodarczego sprzeczne jest z dotychczas ustalonymi pojęciami i właściwym znaczeniem wyrazów.

Poza tym rozpoczęło się sprawdzanie teorii na podstawie faktów. Uczucia religijne, etyka, twórczość artystyczna i naukowa nie mają bynajmniej, a już zgoła nigdy nie miały i nie mają wyłącznego źródła w stosunkach gospodarczych. Nasza świadomość mówi nam, że płyną one ze źródeł zgoła odmiennych. Odpowiada wprawdzie Engels, że świadomość indywidualna jest iluzją i pochodzi z błędnych zgoła wyobrażeń, a prawdziwą jest tylko świadomość kolektywna. A jednak indywidualna świadomość jest jedynym źródłem, za pośrednictwem którego dowiadujemy się tak o czynnikach gospodarczych, jak i o innych. […]

W rozprawie o Feuerbachu tłumaczy nam Engels, dlaczego świadomość indywidualna wprowadza nas w błąd co do pobudek naszego działania. Jest ono wywołane bądź rozwagą, bądź namiętnością. Ale pobudki te faktycznie mają znaczenie podrzędne. Rezultat czynu, bądź nie był wcale przez ludzi zamierzony, bądź też wynik ostateczny daleki bywa od ich intencji. Wydaje się więc, jak gdyby rządził dziejami przypadek, tymczasem w głębi działają stałe, choć ukryte prawa. Znaleźć je dopiero można, badając motywy wielkich mas, całych narodów. Te motywy w istocie zawsze były gospodarcze, a bodaj w wieku XIX wyraziły się walką klasową między burżuazją a proletariatem, walką mającą przede wszystkim gospodarcze tło i pobudki. Wcześniej wypowiada tę samą myśl Manifest komunistyczny, twierdząc, że przeciwieństwa klasowe są w naszej epoce uproszczone, całe bowiem społeczeństwo rozpada się na dwa wielkie wrogie obozy, na dwie klasy nieprzyjaciół: burżuazję i proletariat. Atoli nasuwa się wątpliwość, czy formułka ta jest prawdziwa. Wszak dzisiaj wre walka na tle gospodarczym – i to bardzo gwałtowna – także między wsią a miastem, między robotnikiem kwalifikowanym a niekwalifikowanym, między kapitałem ruchomym a nieruchomym, między bankami a wielkim przemysłem, między kartelami a średnimi wytwórcami. A poza tym walka za i przeciw biurokracji, za i przeciw militaryzmowi, za i przeciw pewnym poglądom religijnym. każda z tych walk skupia ludzi różnych warstw społecznych, rozdziela członków tej samej warstwy. Obraz całości nie jest bynajmniej tak prosty, jak go przedstawił nam Marks. Nie dość na tym, między burżuazją a proletariatem ujawnia się niespodziewana zgoła solidarność na tle narodowym. Mieliśmy jej wspaniałe przykłady po obu stronach frontu w czasie ostatniej wojny. Gdzież tu podział się fundament gospodarczy, „ostatnia instancja” z nadbudową ideologiczną? I czy historię nadal nazywać będziemy li tylko historią walk klasowych, co zresztą nawet Kautsky ograniczył twierdzeniem, że kołem popędowym historii jest walka klas tylko wśród pewnych warunków społecznych, a więc bynajmniej nie zawsze.

Teoria walki klas pomija i walkę między poszczególnymi narodami, budzącą najgłębsze instynkty, krzeszącą największą żądzę czynu jako doniosły czynnik historii. Walki na tle różnic religijnych, które dały powód nie tylko do wielkiej ilości wojen, ale i do zmiany granic, tworzenia się nowych form kultury, stają się w tym oświetleniu zjawiskami niezrozumiałymi. Powstanie i cudowne rozszerzenie chrześcijaństwa tłumaczy marksizm walką obudzonego proletariatu, nie wyjaśnia atoli dlaczego bogaci i możni przyjęli i skwapliwie rozszerzali religię, ujmującą się za uciemiężonymi i biednymi i zaliczającą prawie do niemożliwości wejście bogatych do Królestwa niebieskiego. […]

Historia jest nie tylko walką klas między sobą, ale i walką w interesie ludzkości, prowadzoną przez wielkich ludzi przeciw idei klasowości. Siły idealne, biorące udział w tej drugiej walce, nie dadzą się zgoła wytłumaczyć w razie przyjęcia jedynie czynników wskazanych przez materializm ekonomiczny. Poza tym przypuszczenie Engelsa, że proletariacka moralność przyszłości, „walcząca o równe prawa i równe obowiązki dla wszystkich bez różnicy płci i pochodzenia”, kiedyś zapanuje powszechnie jako zawierająca najwięcej czynników o cechach trwałości, pozostaje w sprzeczności z wyraźną jego tezą o możliwości li tylko moralności klasowej – zwłaszcza, że klasy nie przestaną istnieć nawet wówczas, gdyby proletariat objął zapowiedzianą dyktaturę albo (przynajmniej na tle różnic wiedzy, zdolności, zdrowia) nie przestaną się i w przyszłości wytwarzać różnice między ludźmi. Engels niczym nie uzasadnia przypuszczenia, że po zapanowaniu kolektywizmu nastąpić musi tak gruntowna zmiana natury ludzkiej, że ona, mimo pozostania nadal owych różnic, zdoła wznieść się nagle do moralności ponadklasowej, która dotąd była dla ogółu rzekomo nieprzystępną.

Materializm dziejowy przyjmuje zwycięstwo przyszłe socjalizmu, nie jako konieczności etycznej, ale technicznej, tj. koniecznego następstwa nieuchronnej jakoby katastrofy kapitalistycznego sposobu produkcji. Marks patrzył jednak zaledwie na pierwsze etapy niedoświadczonego jeszcze wówczas, młodocianego kapitalizmu, nie przewidział więc, że tenże potrafi w kartelach i trustach uregulować produkcję i dostosować się do potrzeb targu, że bynajmniej nie kroczy ku katastrofie, chyba żeby ją sprowadziła zbrojna rewolucja proletariatu. Przy każdym ustroju technicznym istnieć może zarówno panowanie kapitalizmu, jak i socjalizmu. Siły produkcyjne same przez się nie są ani środkami ujarzmienia ani wolności. Zmiana techniki gospodarczej sama przez się nie może prowadzić do uchylenia władztwa klasowego. Mogłoby ono nastąpić tylko jako rezultat zmienionych poglądów etycznych, a nie jako następstwa jakiegokolwiek postępu techniczno-ekono-micznego.

Teoria materialistycznego pojmowania dziejów nie uznaje sądów wartościowych, wprowadzona w błąd przez dialektykę Heglowską poczytuje wszelką rzeczywistość za logicznie usprawiedliwioną. A jednak w krytyce ustroju kapitalistycznego ten sam Marks, spodziewający się zmiany nie po wewnętrznym przewrocie, ale po technicznym postępie, najostrzejszymi słowami piętnuje wyzysk przedsiębiorców angielskich, wydając tym samym sąd wartościowy ze stanowiska etyki, którą wszak usuwał od wszelkiego wpływu w dziedzinie stosunków gospodarczych.

W przyszłości, gdy nie będzie już klas, twierdzi Marks, ustanie pobudka socjalno-gospodarczych walk, zniknie dzisiejszy fundament dziejowy, nie będzie rewolucji, będzie tylko ewolucja. W zamierzchłej przeszłości walki rasowe odgrywały, zdaniem Engelsa, obok walk klasowych poważną rolę. Tej okoliczności należy przypisać dowolne zgoła zaliczenie także i rasy przez niego do czynników fundamentalno-gospodarczych. Wprawdzie panujące idee epoki są po większej części ideami klas panujących, jak się wyraża Manifest komunistyczny, niemniej przeto życie duchowe ludzkości emancypuje się coraz więcej od ekonomicznych interesów klasowych. W miarę, jak różne klasy społeczne dzielą się pracą, co jest cechą nieodłączną cywilizacji, dzielą się i panowaniem. W ten sposób przewaga zdolności intelektualnych i fizycznych może zapewnić udział we władzy mimo braku przewagi gospodarczej. Potrzeby duchowe są faktycznie równie pierwotnymi i samoistnymi pobudkami ludzkiego działania, jak materialne. I tylko pod tym warunkiem mógłby rozważny obserwator uwierzyć, że w przyszłym państwie kolektywistycznym, jeżeli ono przyjdzie do skutku, potrzeby duchowe ludzkości zyskają wbrew teorii, na chwilę obecną ułożonej, samoistne znaczenie, o ile zarazem przyjmiemy uznanie owych potrzeb i pobudek działania także w przeszłości i w chwili obecnej, przyroda bowiem i życie społeczne nie znają skoków, tylko stały i stateczny rozwój. […]

Dzieje ludzkości stają się u Marksa ekonomiczną historią nadwartości. Jest to fałszem, jak tego dowiodły przytoczone już argumenty, fałszem niebezpiecznym i groźnym, jak tego dowodzi karykaturalne wcielenie myśli marksowskiej w ustroju sowieckim, myśli, która sama była bardzo jednostronnym odbiciem dziejów we wklęsłym zwierciadle twórcy tej teorii. Usiłuje się ją ratować, zapewniając, że na jej dnie tkwiły nieświadome, acz zaprzeczone najsilniej przez samego Marksa pobudki etyczne. Skoro atoli nie chodzi tu o subiektywną ocenę jej autora, ale o to, co sam powiedział a czemu zaprzeczył, wypada oprzeć się na materiale przez prace jego dostarczonym, i w imię prawdy naukowej to tylko wziąć pod uwagę i na tej zasadzie ferować sąd.

 Wówczas zaś wyrok o teorii materializmu dziejowego nie może być wątpliwy. Zabrakło jej miłości prawdy, uwzględniającej fakty dla własnych uprzedzeń niedogodne, zabrakło szlachetnego i optymistycznego idealizmu, zabrakło zrozumienia i czci dla rzeczy transcedentalnych. Twierdzeniom teorii materializmu dziejowego nauka zadała kłam.

 

 

* * *

 

Leopold Caro (1864-1939) – ekonomista, myśliciel polityczny i działacz społeczny. Urodził się 27 maja 1864 r. we Lwowie. Studiował ekonomię i prawo na uniwersytecie w Lipsku, a po powrocie do rodzinnego miasta studiował też filozofię, uzyskując doktorat w zakresie prawa. Przez wiele lat wykładał ekonomię na Uniwersytecie Jana Kazimierza we Lwowie, zaś w latach 1924-1935 prowadził też wykłady z zakresu ekonomii i nauk społecznych na Politechnice Lwowskiej. Członek Polskiego Towarzystwa Ekonomicznego, stały współpracownik „Czasopisma Prawniczego i Ekonomicznego” oraz „Przeglądu Powszechnego” i „Ateneum Kapłańskiego”, uchodzi Caro za prekursora polskiego nurtu chrześcijańskiego solidaryzmu społecznego, którego podstawy znajdował w nauczaniu społecznym Kościoła. Od 1932 r. wiceprzewodniczący Rady Społecznej przy Prymasie Polski, autor licznych prac teoretycznych (Der Wucher, 1893; Studia Społeczne, 1908; Socjologia, 1912; Problemy skarbowe państwa polskiego, 1919; Równomierność świadczeń w ustawodawstwie, 1920; Zasady ekonomii społecznej, 1923; Solidaryzm – jego zasady, dzieje i zastosowania, 1931) i tekstów uwzględniających kwestie bieżącej polityki (Ku nowej Polsce, 1923). Zmarł w przeddzień wybuchu II wojny światowej, 8 lutego 1939 r. we Lwowie.

 

Wybrane fragmenty pochodzą z artykułu Materializm dziejowy jako jedna z podstaw marksizmu, „Przegląd Współczesny”, t. VI, nr 16 (sierpień) 1923, s. 178-182 i 193-197.